운명이란 개인 또는 민족에서 인간의 행위가 초래한 결과가 인간에게 있어 불가해하지만 피하기 어려운 부정적인 위력으로서 나타나는, 행위와 결과의 연관이자 '필연성'과 거의 같은 뜻이다. 헤겔은 초기에는 그리스의 서사시와 비극 그리고 셰익스피어에 의거하여 운명의 존중을 역설했지만, 후기에는 오히려 운명의 극복을 주장하게 된다.

Ⅰ. 운명의 존중. 그는 튀빙겐 시대에 그리스 인의 운명(μορα)에 대한 복종을, 기독교의 '섭리신앙'[『민중종교와 기독교』 1. 34]과 대조하고, 헛되이 자기의 행 · 불행에 구애되지 않은 채 인간보다 한층 더 높은 신성을 숭배하고 인간의 "약함과 자연에 대한 의존성"[같은 책 1. 36]에 적합하다는 의미에서 '인간적'인 태도로서 칭찬했다. 베른 시대에는 칸트적인 이성의 자율이 강조되지만, 운명에 대한 복종이라는 모티브도 보존된다. 예를 들어 『예수의 생애』에서는 "인간에 대해 자연을 지배하는 힘이라는 것을 규정하는 한계"[GW 1. 209]가 제시되며, "신이 내게 지정하는 운명을 경외함"[GW 1. 270]이라고 말해진다. 그러나 이것은 또한 아직 18세기에 지배적이었던 스토아학파적인 운명관의 틀 내에 머물러 있다고 말할 수 있다.

프랑크푸르트 시대에 운명은 이미 튀빙겐~베른 시대에서처럼 인간의 자유와 양립하긴 하지만 인간에게 외적인 작용으로서가 아니라 인간을 포월한 '자연'의 입장에서 내적인 동시에 외적인 작용으로서 파악된다. 이것은 횔덜린의 영향에 의한 것일 터이다. 『사랑과 종교』에서 운명은 아직 인간에게 소원한 "미지의 힘"[1. 243]으로 간주되고 있었지만, 『유대 정신』에서 유대 민족의 박해의 운명이 아브라함의 "공동생활과 사랑의 끈을 떼어놓는 분열"[『기독교의 정신』 1. 277]에서 유래하는 "자연 그 자체로부터 이탈한 맥베스의 운명"[같은 책 1. 297], 즉 인간의 행위의 소산으로서 파악된다.

다만 거기서 운명은 유대인에게 있어 직접적으로는 다름 아닌 외적이고 부정적인 작용으로서 활동하는 '숙명'이었지만, 『기독교의 정신』에서는 인간을 그 근원적 상태에 묶어두는 "도덕적인 벌"[『기독교의 정신』 복안 1. 305]로서의 '소명'을 의미하게 된다. 법적 형벌에서는 범죄자와 법의 도랑은 메워지지 않지만, 에리뉘스(에우메니데스)와 네메시스의 복수로서 나타나는 운명의 벌은 "생의 친화성을 파괴한"[『기독교의 정신』 1. 343] 행위에 의해서 "분열된 적대적 생"[같은 책 1. 344]에 다름 아니기 때문에, '사랑'에 의해서 "생은 자신의 상처를 다시 치유하는"[같은 곳] 것이 가능하다. 그런 까닭에 "사랑에서 운명은 화해된다"[같은 책 1. 346].

그러나 이 사랑 내지 아름다운 영혼도 "소유의 운명"[같은 책 1. 333]과 "객관성의 거대한 영역"[같은 책 1. 396]에 대해 완고하게 순수한 자기를 고집하는 나머지, 가족 등의 "자연의 가장 신성한 것"[같은 책 1. 402]에 상처를 입히고, 그 결과 "국가"[같은 책 1. 403]에 의해 몰락된다. "모든 운명을 넘어서서 숭고한 것과 최고의 가장 불행한 운명이 결합될 수 있다"[같은 책 1. 351]. 이로부터 '예수의 운명'이, 나아가 '교단의 운명'이 생겨난다. 또한 독일사가 유대 민족의 운명과 유비적으로 '독일적 자유'에 기초하는 "독일 민족의 운명의 철의 필연성"[『독일 헌법론』 1. 517]에서 포착된다. 일반적으로 운명은 역사에서 "인간을 움직이는 일체의 힘"[같은 곳]에 대한 설명원리로 된다. 이리하여 『취직 테제』에서는 "도덕적 학의 원리는 운명을 존중하는 것이다"[2. 533]라고 말하게 된다.

Ⅱ. 운명의 극복. 예나 시대 후반 이후 자연에 대한 정신의 우위, 그리스 국가와 종교에 대한 근대적 개인의 자유와 기독교의 우위가 확립됨과 더불어 운명에 대한 복종이 아니라 운명의 극복이 강조된다. 확실히 『정신현상학』에서도 '쾌락'이 타자의 "생을 탈취하는" 것에 의해 역으로 "자신의 생이 탈취되어버린다"[3. 274]든가 '인륜적 행위'[3. 342]가 신의 계명과 인간의 계명 가운데 한쪽만을 따르는 결과로 몰락한다는 식의 비극적 '전도'[3. 274]에서 프랑크푸르트 시대의 운명사상이 인정된다.

그러나 비극에서 운명은 인간(배우와 합창단)에게 낯선 힘으로서 나타나는 데 불과하며, 자기와 운명의 참된 합일은 존재하지 않는다. 희극에서 비로소 인간은 "자기를 신들의 운명으로서 나타내게"[3. 541] 된다. 또한 운명은 일반적으로 "자기 내에서 완성되지 않은 정신의 필연성"으로서의 '시간'[3. 584-5]을 의미하며, 그것은 절대지에 의해 극복된다. 체계 시기에 운명은 대체로 '기계적 연관'에서의 '객관적 보편성'[『논리의 학』 6. 421]이라든가 "맹목적으로 불가해한 몰개념적인 힘"[『종교철학』 17. 109]처럼 부정적 의미에서 파악되며, 그 극복이 주장된다.

이리하여 인간이 운명에 의해서 어떠한 외적 상태에 놓이든 간에 '직업'에서 "그것을 자신의 것으로 하고, 그로부터 외적 현존재의 형식을 제거"[『뉘른베르크 저작집』 4. 262]해야만 한다든가, "운명이 지배하는" "서사시"[『미학』 15. 364]보다도 "자기를 운명 그 자체로 하는" "극"[같은 곳]이 우위라든가, "자기를 개체로서 표현할 수 없는" "보편적 힘"[같은 책 14. 109]으로서의 그리스의 운명에 대해, 바로 이 그리스적 운명의 현실화(로마의 법 상태)로부터 출현한 기독교에서의 신의 인간화가 높이 평가받게 된다.

-구보 요이치(久保陽一)